Liberalismo, naturaleza y jerarquía en la primera regla de Jordan B. Peterson, por Guillermo Graíño

Michel de Montaigne, en uno de sus ensayos más emblemáticos, De los caníbales, relata el caso de unos nativos tupís de Brasil que fueron llevados a Rouen, y con los que se encontró en 1562. La ciudad celebraba su vuelta a manos de los católicos en las Guerras de Religión, y a ella acudió el rey Carlos IX, de apenas doce años entonces. Una de las cosas que más sorprendieron a estos tupís, según Montaigne, fue que “les parecía muy extraño que tantos hombres de gran estatura, barbudos, fuertes y armados como rodeaban al rey (se refería probablemente a los suizos de su guardia) se sometieran a la obediencia de un mozalbete, en lugar de elegir a uno de ellos para ejercer el mando” (Ensayos, XXXI. VS, 213).

Blaise Pascal, gran lector de Montaigne, dijo algo parecido en uno de sus pensamientos: “esos niños que se extrañan al ver a sus camaradas respetados…” (L465, B321).[1] La similitud reside en que tanto los niños como los caníbales no han sido habituados todavía al artificio de los establecimientos humanos más complejos, y se sorprenden de que, aparentemente, la fuerza no determine el respeto o la obediencia; no se sorprenden de que haya dominación (como creerían los ingenuos), sino de que ésta parezca regulada por una dimensión imaginaria. También los filósofos buscan la mirada virgen de esos caníbales cuando tratan de recuperan el extrañamiento que producen los establecimientos humanos. Así, una parte fascinante del pensamiento político, desde Étienne de La Boétie a Simone Weil, pasando por Blaise Pascal o David Hume, trató de la obediencia como un fenómeno humano común pero realmente extraño, digno de profundo análisis.

Pascal

Pascal pensó que la repetición constante de ver a alguien acompañado de tanta fuerza y parafernalia hace que la asociación permanezca grabada en las mentes y se presente de forma natural, incluso cuando dicho acompañamiento no está presente. “El mundo, que no sabe que este efecto viene de aquella costumbre, cree que procede de una fuerza natural” (L25, B308). Lo crucial en el pensamiento político pascaliano es, precisamente, que resulta necesario para la estabilidad social que el origen de la asociación se confunda, y que el mundo piense que existe una realidad natural que justifica la jerarquía del respeto. La imposición de una virtud natural como la fuerza determinó el primer establecimiento en la lucha de un grupo contra otro, pero, para evitar que una guerra constante por la dominación entre los hombres se sucediera, la imaginación hubo de entrar en escena. El orden y la paz en la sociedad se mantienen, entonces, gracias a unas cuerdas imaginarias que toman el lugar de la violencia abierta, y cuyas diferentes configuraciones dan lugar a los diferentes regímenes. De esta forma, una vertiente del pensamiento moderno justifica los establecimientos del Ancien Régime no a través de la legitimación tradicional –pensando que el respeto está distribuido en la sociedad de manera natural–, sino simplemente aceptando que una cristalización de la victoria momentánea fue necesaria para no vivir en una lucha abierta constante.

Jordan B. Peterson, en el primer capítulo de su 12 rules for life, expone su popular caso acerca de la continuidad entre las langostas y los humanos a propósito de la naturalidad de las diferenciaciones jerárquicas.[2] En esas páginas, Peterson explica cómo tiene lugar la inmisericorde lucha de las langostas por el escaso territorio que las puede proteger de los predadores, así como las consecuencias que esta perpetua dinámica tiene sobre los contendientes. Una de las cuestiones más interesantes en la lectura del capítulo es constatar cómo en el reino animal también existe una gran economía de la violencia: ni siquiera los animales, si su especie quiere sobrevivir, pueden tolerar una total ausencia de algo parecido a una continuidad en la dominación. “Todo lo que un vencedor necesita hacer, una vez ha ganado, es menear sus antenas de una manera amenazante, y el contendiente desaparecerá entre una nube de arena” (p.9). Sin embargo, evidentemente, hay una fundamental diferencia entre las langostas y los humanos del Ancien Régime: las langostas no estabilizan institucionalmente sus jerarquías, no transmiten a sus descendientes su posición, y la lucha se renueva, por así decir, en cada individuo.

El orden liberal podría ser interpretado idealmente, en este sentido, como la vuelta civilizada a una dinámica natural que había quedado bloqueada en el Ancien Régime, el retorno a un punto en el que no existe una transmisión social rígida de las posiciones dentro de la estructura. Así, para este tipo de liberalismo, las jerarquías no serían nocivas más que cuando son arbitrarias, siendo una misión de las revoluciones modernas, precisamente, la de sustituir los establecimientos inamovibles y artificiales por unos movibles y que respondan a propiedades reales: cambiar la cristalización arbitraria del Ancien Régime por una lucha controlada que optimice los recursos humanos de los que dispone una sociedad, colocando a quienes ocupan las mejores posiciones en una situación de constante prueba. Dice Peterson:

En sociedades que funcionan adecuadamente –no en comparación con una hipotética utopía sino con otras culturas históricamente existentes–, la competencia, no el poder, es el principal determinante de estatus. […] Es más, los rasgos de personalidad que mejor predicen el éxito a largo plazo en los países occidentales son la inteligencia (medida como habilidad cognitiva o en test de inteligencia) y la diligencia [conscientiousness](rasgo caracterizado por la laboriosidad y el orden) (p. 313).

Así, un progreso histórico fundamental de los últimos siglos habría sido, desde esta perspectiva, la decreciente importancia de las superioridades imaginarias, vinculadas al papel estabilizador de la fantasía, sustituidas por ventajas reales de rasgos individuales. Obviamente, esta visión no se opone solamente a los partidarios de que las diferencias queden fijadas, sino también a aquellos que hoy pretenden forzar la igualdad de los resultados. “Resulta irónico –dice a propósito Neven Sesardić– que los igualitaristas contemporáneos encuentren las diferencias en los talentos tan vergonzantes si recordamos que, históricamente, los propios igualitaristas pedían la desaparición de todas las barreras a la expresión plena de las diferentes habilidades naturales” (‘Egalitarianism and Natural Lottery’, Public Affairs Quarterly, Vol. 7, No. 1, 1993, p. 58).

Blaise Pascal, sin embargo, ya comprendió que esa pretensión de hacer coincidir la posición social con el mérito o con los talentos es una aspiración natural del hombre. Precisamente por eso, porque se trata del orden que se presenta como justo a la razón humana, la sociedad debe ocultar los orígenes de su división social para evitar revueltas: el orden justo que podría satisfacernos, piensa Pascal, no es posible. Como decíamos, el filósofo francés considera que la paz es insostenible distribuyendo las posiciones de acuerdo con el interior: “El peor de los males son las guerras civiles. Son seguras si se quieren recompensar los méritos, pues todos dirán que los merecen. El mal a esperar de un tonto que sucede por derecho de nacimiento no es ni tan grande, ni tan seguro” (L94, B313).

Evidentemente, en el siglo XVII la experiencia de la economía como principio dinamizador “pacífico” e impersonal de las sociedades no había sido todo lo dramática que llegará a ser en los siglos posteriores. El sociólogo liberal Herbert Spencer describe así los cambios que se producen en la transformación de lo que, en su lenguaje, son las militant societies en industrial societies, a propósito de la escenificación de la dominación:

 […] las actividades militantes, intrínsecamente coercitivas, necesitan mando y obediencia; y, en consecuencia, ahí donde predominan, los signos de sumisión son recurrentes. Inversamente, las actividades industriales, ya sea ejemplificadas en las relaciones del empleador con el empleado o del comparador con el vendedor, llevándose a cabo bajo acuerdo, son intrínsecamente no-coercitivas; y, en consecuencia, ahí donde predominan, solo el cumplimiento del contrato es requerido: lo cual deriva en un uso decreciente de los signos de sumisión(The Principles of Sociology, Chapter VI, ¦391).

“Uso decreciente de los signos de sumisión.” Es posible, pues, volver, al menos parcialmente, al dinamismo natural sin caer en la violencia de la dominación que no ha quedado inmovilizada.

De una forma obviamente diferente, Peterson también opina que la distribución de posiciones que se presenta como naturalmente justa a los hombres es aquella que distribuye las recompensas de acuerdo con razones aparentemente no arbitrarias. El psicólogo canadiense menciona cómo incluso las sociedades de chimpancés colapsan cuando la dominación es demasiado abusiva. En este sentido, existe una idea de justicia, entendida como una suerte de reciprocidad básica, que es sencillamente natural. La diferencia es, claro está, que Peterson no solo cree en la posibilidad de una tal organización, en contra de Pascal, sino que, además, considera que las sociedades son tanto más viables cuanto más responden efectivamente, y no solo ficticiamente (como en el engaño pascaliano), a ese tipo de distribución.

Jordan B. Peterson

En suma, Jordan B. Peterson puede ser considerado un liberal en este preciso sentido, a saber: en que vincula la sociedad óptima con la distribución espontánea y libre de posiciones de acuerdo con las competencias individuales. Esa dinámica no es, sin embargo, un juego de suma cero entre individuos que luchan por un territorio sin una sociedad común. Se trata, al contrario, de armonizar las aspiraciones individuales con la sociedad, al constituir la humanidad una especie eminentemente social. La creencia en esta armonización de ética individualista y progreso social es, sin lugar a dudas, una clara marca de sintonía con el proyecto liberal. De esta forma, el psicólogo clínico y el pensador político se dan la mano: la disminución del sufrimiento, hoy, no vendrá de reformas estructurales sino individuales.

En este sentido, las críticas que desde la izquierda se han hecho de la sociedad surgida de esta disolución de las estructuras del Ancien Régime giran en torno a un concepto que, precisamente, niega la realidad última del cambio de régimen: privilegio. La izquierda ha emprendido una búsqueda constante de las rigideces ocultas en la aparente movilidad de las sociedades liberales, tratando de desvelar la construcción intencionada que hay detrás de lo que se hace pasar por una dinámica libre. Todos sabemos a los extremos a los que ha llegado este proceso ideológico de deconstrucción que trata de interpretar las sociedades liberales desde la óptica del Ancien Régime. La obra de Jordan B. Peterson se inscribe, pues, dentro de una nueva reacción a la hipertrofia de la crítica en la cual la filosofía y la teoría política han pasado a menudo a un segundo plano, para dejar el protagonismo a las ciencias sociales y naturales (como ocurre, por ejemplo, en la excepcional revista Quillette). La razón es sencilla: se trata de mostrar cómo lo que la izquierda de hoy considera que son rigideces arbitrarias y de origen convencional responde en realidad a una realidad natural, o tiene un anclaje muy profundo en la conducta humana. Se trata, en definitiva, de poner en un gran contexto adaptativo y transcultural las características de las sociedades contemporáneas.

Hacer tal cosa supone, en este sentido, lo contrario de lo que hacen los ideólogos radicales: en lugar de minimizar o negar la realidad última de los cambios ocurridos, esta perspectiva ayudaría a valorar la importancia y la dificultad de algunas costosas excepcionalidades que Occidente ha desarrollado en el seno de sus sociedades. “A lo largo de la historia, hombres y mujeres han luchado terriblemente por liberarse de los apabullantes horrores de la privación y la necesidad” (p.303). La historia no es un asombroso despliegue de arbitrariedad humana imposible de comprender moralmente, sino un penoso proceso de ajuste. La estructura no es culpable de lo que se le acusa, más bien al contrario: los occidentales nos hemos dotado del mejor dispositivo posible para florecer y emanciparnos. Aquello que la izquierda contemporánea considera un horror creado por Occidente es una realidad humana que, precisamente, se ha visto atemperada en nuestras sociedades como nunca antes. Inversamente, lo que la izquierda ha creído que es el suelo normal de la existencia, en realidad es fruto de un lento, penoso y frágil avance. Así, este intento de ganar la perspectiva suficiente que nos conduzca a una suerte de auto-consciencia civilizacional es común, con diferentes matices por supuesto, a Steven Pinker y Jordan B. Peterson.

Dicha reacción intelectual, típicamente anglosajona, no deja de ser muy moderada políticamente (en contra de lo que sugieren los medios): se trata de una reacción que, para defender a nuestras sociedades, ataca el discurso ideológico hipercrítico que puede precipitar su degeneración. En este sentido, esta crítica de la hipercrítica de los centristas de EE.UU. y Canadá es muy distinta a la reacción de autores franceses como Philippe Muray o Michel Houellebecq. Para estos últimos, la nueva moral y el discurso pueril de parte de la izquierda, aunque sean aparentemente críticos con el estado de cosas, no pueden separarse del proyecto social y civilizatorio del Occidente contemporáneo, donde los individuos experimentan un aislamiento e insatisfacción indefendibles. Peterson, en cambio, cree posible una tercera vía: “¿Cómo podría el mundo ser liberado del terrible dilema entre, por un lado, el conflicto, y, por otro lado, la disolución psicológica y social?” (p. XXXIII). Nuestro autor se presenta entonces como un terapeuta para mitigar el mayor defecto de las sociedades liberales: la pérdida de significado (de ahí su peculiar mezcla de psicología y ciencias de la religión).

Michel Houellebecq

Otro último punto de contraposición interesante es el de Peterson, no ya con aquellos ideólogos que entienden que el privilegio sigue siendo una parte fundamental de nuestras construcciones sociales, sino con aquellos, incluidos algunos liberales, que consideran que la democracia, tras haber nivelado en la medida de lo posible las desigualdades de origen social, tiene ahora la obligación de contrarrestar o nivelar las desigualdades naturales (Luc Ferry, por ejemplo, a propósito del transhumanismo). Es bien sabido cómo John Rawls trata las diferencias naturales como contingencias moralmente arbitrarias ante las cuales la justicia social no puede ser indiferente. Así, la distribución que la naturaleza hace de los talentos sería, en suma, tan arbitraria como la que construye la sociedad, y la política debería extender hacia el azar natural la esfera sobre la cual ejerce su función niveladora.

La desigualdad natural no es, sin embargo, indiferente a Peterson. De hecho, en su libro, el psicólogo canadiense trata de mitigar las consecuencias destructivas que la lógica de la lucha natural tiene en los individuos perdedores. Así, uno de los destinatarios ideales de su mensaje es precisamente aquella persona que, por así decir, no es ganadora –como la langosta que ha encadenado varias derrotas y está en lo más bajo de la jerarquía. Su primer consejo a los lectores es ‘stand up straight with your shoulders back’, algo así como ‘toma la postura de un ganador, o de alguien que al menos no se ha dado por vencido’. No porque eso vaya a mejorar su posición en la jerarquía, sino porque le ayudará a sobrellevar con más confianza y determinación el fardo de la existencia. Esto resulta muy significativo: romper la baraja de la naturaleza o tirar el tablero al suelo no es la forma de mejorar nuestras vidas. Intentar jugar lo mejor posible desde unas leyes que representan nuestro ineludible punto de partida es sin duda una opción más apropiada.

Así pues, la constante apelación de Peterson a la naturaleza no significa ni su normativización moral, ni la reificación de su realidad. Se trata simplemente de la consciencia (opuesta a la ocultación ideológica) de una realidad subyacente contra la cual es peligroso rebelarse. El horizonte moral del hombre es, al menos en algunos ámbitos, la lenta emancipación del mundo natural, pero esta no puede hacerse a base de voluntarismo contraviniendo una parte fundamental de nuestra constitución. Dar la espalda a esa realidad subyacente puede llevar a las sociedades hacia distribuciones sub-óptimas que reducen las potencialidades humanas y, lo que es más importante, que violentan la libertad fundamental de sus miembros.

En el capítulo correspondiente a la regla 9 de su best-seller, ‘assume that the person you are listening to might know something you don’t’, Peterson trata primero del tipo de conversación en el que algún interlocutor pretende sencillamente impresionar a los demás y quedar por encima. Evidentemente, el juego de la jerarquía está presente en una gran parte de las interacciones humanas, no solo en las estrictamente políticas. Blaise Pascal distinguía entre el reconocimiento en dos órdenes inconmensurables: el respeto, siempre exterior, que es el reconocimiento de las grandezas de establecimiento (y que probablemente las sociedades liberales han reducido a su mínima expresión); y la estima, siempre interior, que es el reconocimiento de las grandezas naturales –y que es lo que de verdad buscamos en los demás.

Para Peterson existe la posibilidad de conversar auténticamente, haciendo que la empatía, la comprensión y, sobre todo, la verdad sean más importantes que la dominación. Cuando esto ocurre, “estás donde deberías, con un pie en el orden, y el otro adentrándose vacilante en el caos y lo desconocido”. Dichos espacios genuinamente humanos son insatisfactorios si colocamos los dos pies dentro del orden y ninguno adentrándose en lo desconocido. Y esto es, precisamente, lo que está ocurriendo en los últimos tiempos con los debates públicos en nuestras sociedades.

La obra de Jordan B. Peterson no es, como muchos creen, una defensa de aquellos ganadores que están en posición de dominación. Se trata, al contrario, de la defensa radical de los espacios en los que, precisamente, la lucha puede ser trascendida.

Guillermo Graíño Ferrer

PROFESOR DE TEORÍA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD FRANCISCO DE VITORIA Y MIEMBRO DEL EQUIPO DE FLORIDABLANCA

* Todas las traducciones son nuestras. Las referencias de 12 Rules for Life: An Antidote to Chaosestán tomadas de la primera edición inglesa en Random House.

[1]Sin embargo, véase este otro pensamiento que sugiere lo contrario: L 60, B 294.

[2]El Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, de Jean-Jacques Rousseau, es, a este respecto, el gran contrapunto a tener en cuenta.

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